作者:舒大刚

柳宗元，字子厚，祖籍蒲州解县（今山西永济县），于唐代宗大历八年（公元 773年）出生于当时的京城长安。

在北朝时，柳氏是著名的门阀士族，柳、薛、裴被并称为“河东三著姓”。柳宗元曾自豪地说：“柳族之分，在北为高。充于史氏，世相重侯。”[注]自北魏以来，柳宗元的祖先世代显宦，到唐朝，河东柳氏作为“关陇集团”的一个有势力的家族，在朝廷中据有显赫的地位。就拿高宗一朝来说，柳氏家族同时居官尚书省的就多达20多人。柳宗元的父亲柳镇，在玄宗天宝末曾做过太常博士，安史之乱后又继续为官。柳宗元的母亲卢氏，出身于著名的士族范阳卢姓，但家道早已没落。她生有二女一子，柳宗元最幼。两个女儿分别配山东崔氏、河东裴氏，都是没落的旧士族。柳宗元的家庭出身，使他始终保持着对祖先“德风”与“功业”的向往。他常常以自豪的语气，叙说祖上的地位与荣耀，表现出强烈的重振“吾宗”的愿望和对功名的追求。

柳宗元出生的时候，“安史之乱”刚刚平定20年。虽然已有20年的短暂和平，但这时的唐王朝早已走过了它的太平盛世，逐渐衰朽。唐王朝的各种社会矛盾急剧发展，中唐以后的各种社会弊端如藩镇割据、宦官专权、朋党相争等等正在形成。柳宗元的幼年在长安度过。对朝廷的腐败无能、社会的危机与动荡有所闻见和感受。他九岁那年，即唐德宗建中二年（781），爆发了继安史之乱后又一次大规模的割据战争。诱发战争的直接原因是成德镇李宝臣病死，其子李惟岳谋继袭，得到河北其它两镇和山南东道节度使梁崇义的支持，企图确立藩镇世袭传子制度。新继位的唐德宗不同意，四镇就联合起兵反抗朝廷。建中四年，柳宗元为避战乱来到父亲的任所夏口（今湖北武昌）。但由于夏口是一个军事要冲，这时又成为李希烈叛军与官军激烈争夺的目标。年仅12岁的柳宗元在这时也亲历了藩镇割据的战火。

贞元元年（785），柳镇到江西做官。在这以后一段时间，柳宗元随父亲宦游，到过南至长沙、北至九江的广大地区。这段经历使柳宗元直接接触到社会，增长了见识。从这以后，他已经开始参与社交，结纳友朋，并作为一个有才华的少年受到人们的重视[注]。不久，他回到了长安。

柳宗元的家庭是一个具有浓厚的文化气氛的家庭。他四岁那年，父亲去了南方，母亲卢氏带领他住在京西庄园里，卢氏是一位虔诚的佛教徒，聪明贤淑，很有见识，并有一定的文化素养。她教年幼的柳宗元背诵古赋十四首。正是母亲的启蒙教育，使柳宗元对知识产生了强烈的兴趣。卢氏勤俭持家，训育子女，在早年避乱到南方时，宁肯自己挨饿，也要供养亲族。后来柳宗元得罪贬官，母亲以垂暮之年，跟随儿子到南荒，没有丝毫怨言。她是一位典型的贤妻良母，在她身上体现了很多中国古代妇女的美德。母亲的良好品格，从小熏陶了柳宗元。

除了母亲外，父亲柳镇的品格、学识和文章对柳宗元更有直接的影响。柳镇深明经术，“得《诗》之群，《书》之政，《易》之直、方、大，《春秋》之惩劝，以植于内而文于外，垂声当时。”[注]可知他信奉的是传统的儒学，但他并不是一个迂腐刻板、不达世务的儒生。他长期任职于府、县，对现实社会情况有所了解，并养成了积极用世的态度和刚直不阿的品德。他还能诗善文，曾与当时有名的诗人李益唱和，李益对他很推崇。父亲和母亲给予柳宗元儒学和佛学的双重影响，这为他后来“统合儒佛”思想的形成奠定了基础。

良好的家庭教育，使柳宗元很小就显露出卓越的才华。贞元五年（789），他1 7岁的时候，就参加了进士科考试，但名落孙山。此后他又连续两次投考，都没有及第。在唐代，进士有“白衣公卿”之称，由进士出身入仕，是读书人的理想出路和梦寐以求的目标。但中唐以后，科场往往被权贵把持，请托、干谒之风盛行，考试等第往往先定。读书人空有文才，没有得到权贵的援引、推荐，要想及第是相当艰难的。柳宗元在求举过程中，也曾请托援引。贞元八年（792），权德舆征拜博士，改左补阙，柳宗元曾向他投献过诗文。但柳宗元及第并不单单依靠了权贵的榆扬，还因为他有真才实学。这一年陆蛰入相。第二年，陆蛰用户部侍郎顾少连权知贡举。顾少连是个不畏权贵、执法严格的人。他主持考试，不顾权势者“众口飞语，哗然涛张”，大力选拔孤寒之士，柳宗元于这一年及第，同榜32人，其中包括他的终生至友刘禹锡。

按规定，唐时进士及第的人，一般要经过吏部制科考试，才能做官。恰在这一年的五月，父亲柳镇在长安病逝。柳宗元由于眼父丧，在三年之内无法参加制科考试，也不能去谋其他出路做官。于是，柳宗元到分阝州去看望在分阝宁节度使府中任职的叔父柳缜，从而有机会考察唐代的西北边防。

贞元十二年，柳宗元眼父丧期满，与少年时订婚的杨氏成了亲。同年，他参加了吏部的博学宏词科考试，但未被录取。

柳宗元曾自述说：“始仆之志学也，甚自尊大，颇慕古之大有为者”[注]他早就立志要干一番大事业。他在制举落第时，曾给大理卿崔做写信，表示自己不是 “探奥义、穷章句、”为腐烂之儒”。他又写道：“有爱锥刀者，以举是科为悦者也；有争寻常者，以登乎朝廷为悦者也；有慕权贵之位者，以将相为悦者也；有乐行乎其政者，以理天下为悦者也。然则举甲乙、历科第，因为末而已矣。得之不加荣，丧之不加忧，苟成其名，于远大者何补焉！”[注]在柳宗元看来，登科第、做高官并不是自己的目的，他也不做寻章摘句、皓首穷经的“腐烂之儒”，而希望 “行乎其政”以“理天下”。他所谓的“政”，即孔孟以来儒家提倡的“仁政”，他希望通过自己的政治实践，“兴尧、舜、孔子之道，利安元元”[注]到贞元十四年，柳宗元26岁，通过了博学宏词科的考试，被任命为集贤殿书院正宇。从此，他正式踏入了仕途，可以在政治舞台上大展宏图了。

集贤殿书院正字是一个“从九品上”的小官，其职务是校理经籍图书。书院中大量的藏书，为柳宗元读书业文提供了良好的条件。由于他才华横溢、学识渊博、年青有为，很快就成为文坛上有影响的人物，获得了很高的声誉。韩愈说他在任此职期间“俊杰廉悍，议论证据今古，出入经史百子，踔厉风发，率常屈其座人，名声大振，一时皆慕与之交，诸公要人争欲令出我门下，交口荐誉之。”[注]许多人都愿与他交往，其中包括后来成为“永贞革新”主角的王叔文及其集团的主要成员，以及韩愈、孟郊、李翱等文坛名人。特别是刘禹锡，成为柳宗元的终生好友。

三年后，柳宗元调补京兆府蓝田县尉。由于他的文名颇高，被京兆尹韦夏卿留在府庭做文书工作。贞元十九年（803）闰十月，柳宗元自蓝田尉被提升为监察御史里行。这时，朝廷内部改革派与保守派斗争日趋激烈。柳宗元的提升，与王叔文一派势力扩张有关。柳宗元与王叔文集团的其他成员怀着改革朝政的强烈愿望，成了志同道合的同志。贞元末年，一方面是权奸李实、宦官孙荣义以及保守派官僚郑为瑜等依靠德宗李适把持朝政；另一方面，王叔文则以太子李诵为靠山，“密结翰林学士韦执谊及当时朝士有名而求速进者陆淳、吕温、李景俭、韩晔、韩泰、陈谏、柳宗元、刘禹锡等，定为死友。而凌准、程异等又因其党以进。”[注]这些人已在为李诵继位作准备，柳宗元作为这一集团的主要成员之一，积极参与了他们的活动。贞元二十一年正月，德宗病死，经过激烈斗争，确定由李诵继承皇位，王叔文一派取得了暂时胜利，执掌朝政。柳宗元升为礼部员外郎。这时他刚满33岁。

礼部员外郎是中书省礼部的属官，正六品，掌管礼仪、享祭、贡举之政。柳宗元就任此职属于超资提升。从入仕到现在，柳宗元的仕途可谓一帆风顺。少年得高位，使他更加热情昂扬地投身于政治斗争的洪流，以求施展自己“辅时及物”、 “利安元元”的抱负。

柳宗元生活的时代，唐代社会各种矛盾交织，唐帝国面临着严重的危机。经济上，唐德宗接受宰相杨炎的建议，实行“两税法”以来，一方面由于藩镇州县“多违法聚敛”[注]，另一方面由于两税法规定一律收现钱，钱重货轻，“物价愈下，所纳愈多”，“虽赋不增旧，而民愈困矣”[注]，农民的负担越来越重，整个社会 “贫者愈困饿死亡而莫之省，富者愈恣横侈泰而无所忌。”[注]政治上，朝政日益黑暗腐败。一方面藩镇割据，“户版不籍于天府，税赋不入于朝廷”，危害帝国政治、经济的统一，损害了中央集权制度；另一方面，宦官专权日益严重。“自贞元之后，威权日炽，兰钅奇将臣，率皆子言；藩方戎帅，必以贿成；万机之与夺任情，九重之废立由己”[注]宦官不仅掌握了兵权，而且担任了执掌机要、传宣诏令的枢密使和宣征使，从而把持了军事、人事实权。宦官还侵占土地，霸占民日，主持 “宫市”，“您其须索”，“百姓畏之如寇盗”，加剧了社会矛盾。王叔文集团执掌朝政以后，着手改革这些弊端。这个革新集团被称为“二王、刘、柳”，可见柳宗元在其中的重要地位。他后来自认“于众党人中，罪状最甚”[注]，表明他在改革中起了重要的作用。

被后人称为“永贞革新”的这次改革主要包括这些内容：（1）强化中央集权，收回利权；（2）打击宦官势力，停罢宫市；（3）抑制强藩；（4）进用贤能；（5）减免赋税，革新弊政；等等。这些措施都是针对当时的社会现实进行的改革，得到了人民的欢迎。如反对派韩愈的记录他们的一些措施的效果时，就用了“人情大悦”、 “百姓相聚欢呼大喜”等字样[注]。

但是，在王叔文集团执政的时间，按顺宗李诵在位的时间算，仅及半年。他们从一开始就受到宦官和保守派官僚的夹攻。贞元二十一年八月，顺宗被逼退位，改革派人物纷纷遭贬。王叔文被贬为渝州司户，王亻丕被贬为开州司马，其他主要成员均被出为远州刺史，柳宗元得韶州。但后来朝议认为处之太轻，又加贬为远州司马，柳宗元得柳州。这就是“八司马事件”[注]。由少数理想主义者发动的这场短暂的改革运动，被扼杀了。

柳宗元短暂得志之后，迎来了他后半生的流贬和失意，遭受到他人生历程中最大的打击。永贞元年九月，柳宗元带着年近七旬的母亲，前往遥远的南方，开始了他十年的贬逐生活。同行的还有母亲卢氏的侄子、他的表弟卢遵和堂弟柳宗直。他们经过洞庭湖，上溯湘江艰难前行，情状十分凄凉。时近初终，白天阴风呼啸，密云压顶，傍晚又下起了绵绵细雨。睹景生情，柳宗元心中充满了怨愤悲枪。溯湘江上行不远，就到了汇入湘江的泪罗江口。在这里，柳宗元停舟怀古，凭吊战国时楚国伟大的诗人屈原，写下了一篇情辞并茂的骚体文《吊屈原文》。这时的柳宗元政治上受到沉重打击，理想受到严重挫折，忠诚而被贬逐，与屈原极为相似。他通过缅怀屈原自沉汨罗江，痛陈屈原时代忠奸易位、是非颠倒，寄托自己个人的身世之感。文章最后写道：“穷与达固不渝兮，夫唯服道以守义。矧先生之悃囗兮，蹈大故而不贰。”表示要以屈原为榜样，坚持自己的信念，无怨无悔。

这年年底，柳宗元一行经过艰难跋涉，终于到了永州。唐代的永州还是比较荒僻的地方，经济凋敝，民不聊生。柳宗元的职衔是“永州司马员外置同正员”，这是一个“闲员”，即无官舍，又无具体职务。因此，柳宗元初到永州，寄住于一座古寺——龙兴寺中。寺中有一个和尚重巽，是天台九祖荆溪湛然的再传弟子，柳宗元与他结交，谈禅论道，诗文唱和。此外这里还常有一些过往的僧人，也与柳宗元关系密切。柳宗元自幼受到佛教的薰染，早在长安时就与僧侣有交谊。这时他正值人生失意、理想受挫、精神苦闷，加之每天面对的是青灯梵呗，相处的是禅僧，促使他对佛教教义产生了浓厚的兴趣。

王叔文集团的主要成员虽然被贬逐，但宦官集团和保守派官僚对他们的迫害并未停止。元和元年，王叔文终于被处死，王亻丕也于贬所病死。朝廷在不到一年时间里先后发布四次诏命，规定“八司马”不在宽赦之例，这就使柳宗元早日北归的希望化为泡影。

元和三年，柳宗元模仿屈赋写了一篇《惩咎赋》，对自己平生做了一番反思。虽然名为“惩咎”，但其实是对自己从事的事业进行辩护，抒发自己的不平之气。他历叙自己立志“处卑污以阂世”，“求大中之所宜”，勇于用世，以救世济时，但由于“谗妒构而不戒”，“逢天地之否隔”，遭到贬逐，流放南荒，老母病逝，身为孤囚，过着拘挛坎坷的生活。文中表现出对黑暗政治的强烈愤慨。但他最后表示：“配大中以为偶兮，谅天命之谓何！”自己要坚守“大中之道”，不相信天命，即使抱道而殁，也无悔无怨，表现出一个坚持理想、关心民瘼的士大夫在困境中不屈不挠的品格。因此，在永州期间，柳宗元很快从悲观失望中振作起来，内心中始终抱着“苟守先圣之道，由大中以出，虽万受摈弃，不更乎其内”[注]的信念，孜孜以求，希图进用。而且能排除困难，自强不息，进行哲学思考和文学创作。

这一时期，是柳宗元的哲学思想全面成熟与文艺创作最丰富的时期。柳宗元在永州广泛接触到下层人民生活，大量诗文都反映了他们的痛苦，从中我们可以窥见儒家思想中人民性的一面在柳宗元身上的体现。柳宗元的诗文如《田家》三首、《捕蛇者说》等等，正是因为深刻的人民性和精湛的艺术手段巧妙结合，才成为千古传诵的名篇，从而确定了他在中国文学史上不可动摇的地位。当他对下层人民生活了解越深，就越觉得“上惭王官，下愧农夫”。他为自己作为“官”，不能为解除人民的疾苦而做更多的事而感到内疚。由于对下层人民深深的同情，促使他始终自强不息，在逆境之中，“辅时及物”之志更加坚定。在永州期间，他的“以生人为主”的思想更加发展了。他继承儒家“兼济天下”的思想，提出“贤者之作，思利乎人”[注]，“仕虽未达，无忘生人之患”[注]，等一系列闪耀着人本主义精神的光辉主张。

贬官永州，是柳宗元创作道路上的一大转折。他被迫离开了政治舞台，远离政争，身处穷裔，更加集中精力于文学创作与理论著述。因而，他在古文写作上也取得了更大的成就，他与韩愈等人一道成为唐代古文运动的干城。他还诱掖后学，广泛宣传总结“古文”的写作经验，写成《答韦中立论师道书》、《报袁君陈秀才避师名书》、《报崔黯秀才论为文书》等著名论文。由于他的提倡，“古文”在南方得以迅速普及，“衡湘以南，为进士者，皆以子厚为师。其继承子厚口讲指画为文词者，悉有法度可观。”[注]柳宗元对于推动“古文”的普及，拓展“古文”的领域，提高“古文”的艺术水平，都做了巨大而独特的贡献。他与韩愈的文学见解非常相似，同样主张“文以明道”。他在《答韦中立论师道论》中说；

始吾幼且少，为文章，以辞为工。及长，乃知文者以明道，是固不苟为炳炳(火良)(火良)，务采色、夸声音而以为能也。凡我所陈，皆自谓近道。

他把“学古道，为古辞”[注]统一起来，主张“言道讲古穷文章” [注]，把阐扬儒家圣人之道，解决现实社会政治问题作为文章的内容和创作的目的。

柳宗元在永州的最后几年，全国政局发生一系列变化。元和九年十二月，韦贯之自尚书右丞拜相。韦贯之当年曾被王叔文一派所汲引，对柳宗元、刘禹锡等人较为同情。据《资治通鉴》卷239“元和十年”载：“王叔文之党坐谪官者，凡十年不量移。执政有怜其才欲渐进之者，悉召至京师。”当时的执政正是韦贯之。诏命下于元和九年十二月，而传到永州已经是第二年的正月了。

身在贬所十年不归的柳宗元得到征召的消息，悲喜交集，恍如梦中。他在一首诗中这样描述他的心情：

投荒重一纪，新诏下荆扉。

疑比庄周梦，情如苏轼归[注]。柳宗元迅速打点行装，踏上归途。他还是沿着来时的路线行进，但此番的心境已大不相同了。一路上他豪兴大发，写下了许多抒发喜悦心情的诗篇。路过泪罗江口时，正遇上逆风，但他丝毫没有十年前那种悲怆凄楚的感觉。他在《泪罗遇风》一诗中写道：

南来不作楚臣悲，重入修门自有期。
为报春风汨罗道，莫将波浪枉明时。

他觉得自己境况终究比屈原胜过许多，得以遭逢“明时”，重入朝廷，去施展自己的抱负。

这样，经过十年的流离贬逐，饱受了政治迫害和生活磨难之后，柳宗元终于在早春二月回到了长安。但是，迎接柳宗元等人归来的并非美酒与鲜花。朝廷中围绕王叔文余党的归宿问题，斗争非常激烈，反对他们的势力仍然相当强大，很多人竭力阻止他们入朝。他与韩泰、韩晔、陈谏、刘禹锡二月回朝，在长安停留不到一个月，三月十四日，就同被出为远州刺史。虽然升了官，但地方更加遥远，实际上这又是一次贬逐。

柳宗元被任命为柳州刺史，刘禹锡为播州（今贵州遵义）刺史。当时刘禹锡还有80多岁的老母，播州路途崎岖，遥远荒凉，老人到那里去，将是九死一生。柳宗元出于对刘禹锡的友谊，打算上疏朝廷，与刘禹锡对调。后来刘禹锡改为连州刺史。从这件事上，可以看出柳宗元的崇高品格。

柳州比永州更加荒僻、遥远。柳宗元这次去柳州，还是沿着一个月前进京时的旧路而行，也就是11年前被贬南下时的路线。但他这次的心情异常黯淡。这一年他已43岁，他深感前途的渺茫。他与刘禹锡同行到衡阳，然后依依惜别，写了一首《衡阳与梦得分路赠别》诗：

十年憔悴到泰京，谁料翻为岭外行。
伏波故道风烟在，翁仲遗墟草树平。
直以慵疏招物议，休将文字占时名。
今朝不用临河别，垂泪千行便濯缨。

他深感自己性不谐俗，徒有文名，不为世用。经过十年的艰难困苦，盼来的却是投身岭外，心中的痛苦无法平息，只能对友垂泪。此后他又写了两首赠别刘禹锡的诗，流露出无限的伤感，只希望将来能平安归田，度过余生。

元和十年六月二十七日，柳宗元怀着凄楚悲伤的心情，拖着衰病之身，经过三个月的长途跋涉，到达了柳州。

柳宗元到柳州虽然是遭受打击，但此时他作为一州之长，与永州时的境况大不相同了。他毕竟可以在力所能及的范围内，为百姓做点实事，实现自己“利安元元” 的愿望，做一个好的地方官。他采取措施，解放奴婢，鼓励发展生产。韩愈后来表扬他在柳州的政绩时说：“凡令之期，民劝趋之，无有后先，必以其时。于是民业有经，公无负租，流逋回归，乐生兴事。宅有新屋，步有新船，池国修洁，猪牛鸭鸡，肥大蕃息。子严父诏，妇顺夫指。嫁娶葬送，各有条法。出相弟长，入相慈孝。步时民贫，以男女相质，久不得赎，尽没为隶。我侯之至，按国之故，以佣除本，悉夺归之。大修孔子庙，城郭巷道，皆治使端正，树以名木，柳民既昏说喜。”[注] 作为一名封建社会的地方官，能够做到这些，是符合儒家“爱民”的要求的。

在政事之余，柳宗元还耐心接受青年学子的拜访，对他们循循善诱。此外，他还与僧、道、隐士交结，思想上进一步发挥了“三教调和”的理论。

在柳州，柳宗元还是密切关注着国家的政局。他一贯反对藩镇跋扈。元和十二年十月，裴度荡平叛乱30年之久的第一强藩淮西镇，柳宗元获此消息，非常激动，为了歌颂这次胜利，他写了有名的《平淮夷雅》两篇，一为《皇武》，赞颂裴度，一为《方城》，赞颂李囗，实际上是歌颂唐室“中兴”。《平淮夷雅》也成为中国文学史上四言诗中的精品。

但是，凄苦与失意始终与柳宗元相伴。他来到柳州时，已须发斑白，而此时他才43岁。在永州时留下的疾病也日渐沉重。他料到自己已不会久于人世了。此时他似乎已不再有什么遗憾，只是向往着能在有生之年回到生他养他的故乡。在公务之余，他放情于山水，以排遣心中的寂寞。一山一峰，常常勾起他对故乡、对友人的思念。

当年柳宗元37岁时，曾写信给萧亻免说：“人生少得六七十者，今已三十七矣。长来觉日月益促，’岁岁更甚，大都不过数十寒暑，则无此身矣。”[注]他的设想已够凄凉的了，但是事实上他的生命比他预期的要短促得多。写这些话后仅过十年，柳宗元就过早地离开了人世。根据刘禹锡《祭柳员外文》说：“自君失意，沈伏远群。近遇国士，方伸眉头。亦见遗草，恭辞旧府。”[注]说明柳宗元在死前似受到某人的荐举，已准备离开柳州。但由于长期的流谪毁坏了他的身体，柳宗元终于没能实现自己的政治抱负，甚至没能实现有生之年返回故乡的愿望，满怀无限的愁绪死于柳州。死时年仅47岁，时间是元和十四年（819）十一月八日。他从青年时代就立下了“辅时及物”、“兴功济世”的理想，并满怀热情地去见诸实践。但时代没有提供给他更多的机会，使他的才不得施，贬斥终生，赍志以殁，这不仅是柳宗元一人的悲剧，也是时代的悲剧。

柳宗元临死时，曾写信给好友刘禹锡说：“我不幸，卒以谪死，以遗草累故人。” [注]把自己的全部著作托付给他。刘禹锡将他的遗著编纂为《柳河东集》30卷，并亲自作序。宋代世采堂刻本则分为45卷，外集2卷。柳宗元不仅是一位伟大的文学家，而且是一位有独到见解的哲学家。他的哲学著作主要有：《天说》、《答刘禹锡天论书》、《天对》、《贞符》、《非国语》、《封建论》、《时令论》、《天爵论》、《断刑论》、《与韩愈论史官书》、《与吕道州论非国语书》等。侯外庐编的《柳宗元哲学选集》（中华书局，1964年版）辑录他的哲学著作较为全面。

儒学发展到了唐代中后期，面临着一系列问题。首先是传统儒学方法面临着严峻的挑战。一些儒家学者开始摆脱两汉以来的章句训诂解经模式，寻找对儒家经典的新的解释方法，并重新思考儒学中的一些重大理论问题，探索儒学发展的新途径。早期古文运动关于文与道的关系的讨论，以及啖助、赵匡、陆淳等人的《春秋》学研究，都反映了儒学革新的时代要求。从思想史角度说，早期古文运动至少为儒学创新做了两方面的贡献：一个是提出了“文以明道”的主张，要求文学应以儒学为根本，为宣传儒学服务。一个是离开章句训诂之学，直接理解儒学的基本精神。而以啖、赵、陆为代表的《春秋》学派，否定《春秋》三传的权威性，以经驳传，按自己的理解重新解释儒家经典，直接从孔子对春秋时代的认识中获得对现实的启迪，为现实服务。

柳宗元自幼博览群书，不重章句，思想上坚信儒家学说，在理论与行动的基本方面，以实践圣人之“道”自任，“惟以中正信义为志，以兴尧舜孔子之道利安元元为务”[注]，“其道自尧、舜、禹、汤、高宗（武丁）、文王、武王、周公、孔子皆由之”[注]，实际上这也是一个“道统”，与韩愈之说相呼应。他认为，孔子集先圣之大成，“夫子之道阂肆尊显，二帝三王其无以侔大也”[注]他声称读书作文“其归在不出孔子”[注]，一生努力为“延孔子之光烛于后来”[注] 。但他不赞成墨守章句、死背教条以矜世取誉。他特别强调通经以致用。在永州时，他曾在文章中说：“得位而以《诗》《礼》《春秋》之道施于事，及于物，思不负孔子之笔舌。能如是，然后可以为儒。儒可以说读为哉！”[注]他认为，得到了官位，就应该把平生所学的“圣人之道”付诸实践，这样才不辜负孔子的教诲。单单靠讲说诵读，难以称之为儒。他又说：“仲尼之说岂易也？仲尼可学不可为也。学之至，斯则仲尼矣。未至而欲行仲尼之事。若宋襄公好霸而败国，卒中矢而死。仲尼岂易言耶？马融、郑玄者，二子独章句师耳。今世固不少章句师，仆幸非其人。”[注]他鄙视仅得皮毛的学习方法，更看不起章句之徒。他提出要把握“孔氏大趣”[注]，即要摆脱圣经贤传表面文字的束缚，直接理解儒学的基本精神。这种基本精神就是所谓的“圣人之道。”

在《与吕道州温论（非国语）书》中，他又指出：

近世之言道理者众矣，率由大中而出者咸无焉。其言本儒术，则迂回茫洋而不知其适；其或切于事，则苛峭刻核，不能从容，卒泥乎大道。甚者好怪而妄言，推在引神，以为灵奇，恍惚若化而终不可逐，故道不明于天下，而学者之至少也。

他批评言儒术者迷失了儒学的精神实质，使“道不明于天下”，儒学失去了人心。他要为恢复儒学的本来面目而呐喊。

柳宗元早年形成的积极用世的政治态度和不重章句的学术思想，使他接受了啖助、赵匡、陆淳的《春秋》学。在长安时，他从友人韩泰处得到了《春秋微旨》，又从吕温处得到《春秋集传纂例》。他任礼部员外郎后，陆淳做太子侍读，他们居处近邻，柳宗元拜陆淳为师。因此，柳宗元受到陆淳学派的基本观点和方法的深刻影响。柳宗元极为推崇陆淳的著作，认为它们真正体现了“孔氏大趣。”他说： “《春秋》之道久隐，而近乃出焉。”[注]认为陆淳的著作真正发扬了《春秋》的大义。他在《唐故给事中皇太子侍读陆文通先生墓表》中概括说，对于《春秋》三传论注疏说者百千人，著作“处则充栋宇，出则汗牛马，或合而隐，或乖而显，后之学者穷老尽气，左视右顾，莫得而本”，而陆淳与啖助、赵匡“能知圣人之旨，故《春秋》之言及是而光明，使庸人小童，皆可积学以入圣人之道，传圣人之教，是其德其不侈大矣哉！”他盛赞陆淳等人的治学方法为普通人学习“圣人之道”提供了简捷的途径，使人能真正把握“圣人之道”的真谛。

柳宗元还接受了陆淳学派的怀疑精神，对自己认为不正确的传统观念和说法大胆怀疑，敢于否定，即使是经典之言，也往往以非圣人本意为由而加以批驳。他对于自《诗》《书》直到孔、孟、董（仲舒），扬（雄）等人的著作或言论都进行过批判。他还专门写了一部批判被称为“《春秋》外传”的《国语》的专著《非国语》。后来有人批评柳宗元“是非多谬于圣人”、“悖理害道”，主要就是因为他对圣贤的权威多有冒犯，引起一些卫道士的不满。

陆淳学派重“会通”的治学方法，也对柳宗元产生过重要影响。他反对“党枯竹，护朽骨”，不墨守成说，解释儒经时除了不主一家外，进而兼取诸子百家。赵匡曾经主张“既通经学，兼有诸子之学，取其所长，舍其偏滞”，“学兼经史，达于政体”[注]，在学术上兼收并蓄，开阔视野。柳宗元受他们的启发，认为“儒墨名法”各家都具有“有益于世”的内容[注]。他又说：“杨、墨、申、商、刑名、纵横之说……皆有以佐世”[注]。正是基于这种认识，在柳宗元身上较少酸腐之气、文化心理上不那么狭隘，对待异质文化不像韩愈那样简单排斥。他从古代各种文化、各家学说中汲取了优秀的营养，对他政治上主张变革，思想上融合儒佛，文学上勇于借鉴、大胆创新，具有积极的作用。

传统儒学紧扣社会、人生的现实问题，以仁义礼乐为价值体系，干预社会政治生活，努力于社会风俗的改善，重人道、轻天道，所以孔子“罕言性与天道”， “六合之外，圣人存而不论”。孟子把天和人的心性联合在一起，提出“尽心”、 “知性”以“知天”，以此达到天人相通的目的。但孟子所说的“天”还不是有目的、有意志的人格神。荀子更强调“唯圣人为不求知天”，提出“明于天人之分”， “敬其在己者，而不慕其在天者”（《荀子·天论》）的光辉思想。因此，先秦儒学始终洋溢着理性的精神。但到了秦汉以后，特别是经过董仲舒的改造，先秦儒学的理性主义精神被泯没不彰。天被描绘为一个有意志的人格神，在冥冥之中主宰着人间的祸福与国家的治乱兴衰。这种“天人感应”思想虽经王充等唯物论者的批判，但一直在汉唐意识形态领域居于统治地位，儒学被披上了神学的外衣。连韩愈也信守这种天命论，将人的贫富贵贱归之于天命。认为“贤不肖存乎己，贵与贱、祝与福存乎天”[注]。在柳宗元时代，“务言天而不言人”，推天引神的风气泛滥，柳宗元继承荀子以来的人本主义传统，力图通过自己的努力，剥落笼罩在儒学头上的神学外衣，还“圣人之道”以本来面目，恢复儒学的“人学”特征。

柳宗元在他的著作中，阐明传统儒学的根本精神，对天人感应、鬼神迷信进行了全面的批判，发扬了葡派儒学的理性精神。在宇宙论问题上，柳宗元认为，关于悠远而渺茫的宇宙起源问题，虽然有过许多荒诞的传说，但都不足以信。事实上，昼夜交替、万物生成，都是“元气”运动的结果，并没有什么外在力量使其如此。他以《天对》为题，对屈原《天问》中提出的一些问题作了系统的解答：“本始之茫，诞者传焉。……囗黑晰砂，往来屯屯。囗昧革华，惟元气存，而何为焉？”所以，“天”“地”都是元气的不同表现形式：“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气。”（《天说》）

解决了宇宙观的问题，天人关系、自然与社会的关系也就迎刃而解了。神学目的论认为人类社会的命运是由上天掌管，人的自由被神剥夺了。柳宗元的宇宙论中已经排除了一切造物主的地位。他说：“天地，大果囗也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也。其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸。欲望其赏罚者大谬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。”（《天说》）因此，人间的祸福完全由人类自身造成，与上天不相干。所以他说：“或者务言天而不言人，是惑于道也。胡不谋之人心，以孰吾道？吾道之尽而人化焉，是知苍苍者焉能与吾事，而暇知之哉？” （《断刑论》下）他认为，自然界与人类社会各有自身运行的法则，两者是互不干预的。他说：“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。二之而已，其事各行不相预。”[注]他反复重申“天人不相与”，“天人相分”的目的，在于论述“人事”对于社会、人生具有决定性作用，人类须发挥自己的主观能动性。他说：

圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而己矣。（《时令论》上）

本着上述认识，柳宗元对两汉以来所谓的“受命之符”的神学说教进行了深刻的批判，明确批出：“且古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也。” （《断刑论》下）他认为“天”“神”都是用于“神道设教”，真正的“聪明睿智者”是不应该相信它的。他说：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，故孔子不语怪与神。君子之谏其君也，以道不以诬，务明其君，非务愚其君也；诬以愚其君，则不臣。”[注]臣子如果向君主鼓吹神、怪，就不配为臣。他批评董仲舒、司马相如、扬雄、班彪：班团等人“推古瑞物以配命”的天人感应说“不足以知圣人立极之本，显至德、扬大功，甚失厥趣”，违背了儒学的传统精神。他认为，国家的治乱兴衰并不取决于什么“天命”，而是取决于“人”，符瑞也并不代表着吉祥，只有“仁”才是吉祥的。他说“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁”。人心的向背决定了王朝的兴衰，是否有仁德，行仁政，是衡量国家吉凶的标志。 “人道”与“仁道”互相依存，是统一的。传统儒学认为“仁者，人也”，“仁者爱人”，柳宗元也认为“未有丧仁而久者也，未有恃祥而寿者也。”所以为政者必须关心民生，顺乎民情：“黜休祥之奏，究贞符之奥，思德之所未大，求仁之所未备，以极于邦治，以敬于人事。”[注]可见他的思想是以传统儒学为指归的。

“中”本来是儒家思想中一个极为重要的哲学、政治概念。在《论语》中，孔子常提到“中”和“中庸”，如“允执其中”（《尧曰》），“中庸之为德，其至矣乎！民鲜久矣”。（《雍也》）后来儒家不同学派把“中”的观念向不同的方向发展。特别是思孟学派，把“中庸”思想发展到极致。孟子主张“中道而立”，子思著《中庸》，述孔子之意说：“君子而时中”。也就是要“执两用中”，“致中和”。在道德实践中，“过”与“不及”都是违背中道的。荀子认为：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。易谓中？曰礼、义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）又说：一事行失中，谓之奸事，知说失中，谓之奸道。奸事奸道，治世之所弃，而乱世之所以服也”（同上）。他把是否实行“中道”，与社会的治乱结合起来，指出所谓“中”，就是合乎礼义。这个“中”也就是“当”，所以他说：“君子行不贵苟难，说不贵苛察，名不贵苟传，唯其当之为贵。故怀负石之赴泽，是行之难为者也，而申徒狄能之。然而君子不贵者，非礼、义之中也。”（《荀子·不苟》）到了汉代，董仲舒把“中”看成了万古不变的神秘“天道”的体现，“中者，天之用也；和者，天之功也”（《春秋繁露·循天之道》），后来许多儒学家承袭了这种观点。

柳宗元在评价陆淳的主要贡献时说：“明章大中，发露公器”[注]。陆淳学派讲“中道”，继承了葡子的观点，而柳宗元所主张的“大中之道”，近承陆淳、远继荀子，其中心内容也是以儒家的礼、义为指导思想，以达到改造现实、“辅时及物”的政治目的。

在柳宗元的思想中，“大中之道”就是“当”，也就是“经”与“权”的统一。作到了“经”“权”统一的“当”，也就实现了“大中之道”。他在《断刑论》中指出：

果以为仁必知经，智必知权，是又未尽于经权之道也。何也？经也者，常也；权也者，达经者也。皆仁智之事也。离之，滋惑矣。经非权则泥，权非经则悖。是二者，强名也，日当，斯尽之矣。当也者，大中之道也。离而为名者，大中之器用也。知经而不知权，不知经者也；知权而不知经，不知权者也。

这里，他把“经”“权”关系表述得极为明白深刻，从而使这一对范畴具有普遍性的方法论意义。“经”是原则，“权”是实现原则的途径，“经”者常也， “权”者变也，死抱教条而不知变革，与离开原则的变革，都是柳宗元所反对的。正因为有方法论作指导，柳宗元在政治实践中主张变革，在学术思想上提倡怀疑，兼收并蓄。

柳宗元又把“大中之道”称为“圣人之道”，把“立大中”与“去大惑”相对。他认为以怪力乱神来治民是“大惑”，必须予以抛弃，而应代之以“中道”。柳宗元否定了“天人感应论”不合圣人之道后，力图按儒学的原始精神重建“人学”。他说：“圣人之心，必有道而已矣，非于神也，盖于人也。”[注]他认为，“圣人之道”应该“利于人，备于中”，直接解决现实社会政治问题。他说：

圣人为数，立中道以示于后，曰仁、曰义、曰礼、曰智、曰信，谓之五常，言以为常行者也。（《时令论》下）

“中道”的具体内容是五常，是现实生活中实实在在的、与人伦日用相联系的规范，而不是什么“天道”，不存在“天人交感”。五常之中，“仁义”是根本和核心。因此他说；

圣人之所以立天下，曰仁义。仁主恩，义主断，恩者亲之，断者宜之，而理道毕矣。（《四维论》）

而道、礼、诚、信则是“皆由其所之而异名”，是“仁义”原则的不同表现。这些原则具有永恒性与普遍性，自尧舜直到孔子都是如此。

“中道”具体见诸行事，则应该“凡其（民）所欲，不竭而获；凡其（民）所恶，不祈而息”（《贞符》），应该照顾到百姓的愿望，适当满足他们的要求，也就是要“以百姓之心为心”，实行宽松的仁政，“克宽克仁，彰信于民”，以取得百姓的信任。特别是作为政府的官吏，应该以商代的贤相伊尹为榜样，“心乎生民”，时刻把百姓的疾苦放在心上[注]，实行“讼者平，赋者均，老弱无怀诈暴憎”的爱民之政。做到“自天子至于庶民，成守其经分，而无有失道者”，这就是“和之至”，也就是“道达于天下矣”（《守道论》）。

“以生民为主，以尧舜为的”[注]本是陆淳思想的重要内容，柳宗元对此情加推崇。他对民生的重视，贯穿在《断刑论》、《六逆论》等一系列论著中。在《断刑论》中，柳宗元批评了封建法治的残酷性：“使犯死者自春而穷其辞，欲死不可得，贯三木，加连锁，而致之狱吏。大暑者数月，痒不得搔，痹不得摇，痛不得摩，饥不得时而食，渴不得时而饮，目不得瞑，支不得舒，怨号之声，闻于里。如是而大和之不伤，天时之不逆，是亦必无而已矣。”他表现出对“死回”的同情，闪耀着人道精神。在《六道论》中，他讲选贤用能，更着眼于“天下理乱之大本”，也是“思利乎人”的。

柳宗元在《伊尹五就禁赞》中说：“圣人出于天下，不夏商其心，心乎生民而已。”也就是说，圣贤进退出处，应视民心所向，看谁得到人民的支持与信任，以此作为自己辅佐的目标。与此相联系，柳宗元提出“势”这一概念。他在《封建论》中说：“彼封建者，更故圣王尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之，盖非不欲去之也，势不可也。”“故封建、非圣人意也，势也”[注]。所谓“势”，就是客观历史必然性，它是不以“圣人之意”为转移的。在客观历史必然性中，“生民之意” 占据着重要地位。

魏晋以降，随着佛、道二教的兴盛，思想界形成了三教鼎足的格局。特别是到了唐代，佛教的发展势头有凌驾儒学之势，并带来了一系列社会、经济与政治问题。早在佛教传入中土之初，一些人或从中华本位文化角度出发，或从道、佛争先后的角度出发，对佛教进行了批判。柳宗元时代，韩愈是排佛派的中坚人物。柳宗元与韩愈虽是好朋友，在文学见解上有许多共同之点，但二人在对待佛教这个问题上，观点却完全不同。

在《送粪上人赴中丞叔父召序》一文中，柳宗元说：“吾自幼好佛，求其道，积三十年。”他的母亲卢氏是一位虔诚的佛教徒。他少年时随父亲到江西洪州，南宗慧能的隔世法嗣，与青原行思并称为“禅宗双璧”的马祖道一正在那里传法，称 “洪州禅”，受到江西观察使李兼（柳宗元夫人杨氏的外祖父）礼重。柳宗元父亲的知交权德舆也游于他的门下。柳宗元的岳父杨凭也信佛教。因此，柳宗元自幼生活在佛教气氛很浓的环境中。在长安应举和做官期间，他曾与文畅、灵沏等出入官场的僧侣结交，并很欣赏晋、宋以来谢安石、王羲之、习凿齿、谢灵运、鲍照等人与和尚支道林、释道安、慧远、慧休等的关系，又称赞在同时代的那些“服勤圣人之教，尊礼浮屠之事”[注]的亦儒亦佛的人物。以后在流贬过程中，柳宗元又与许多和尚交结。佛教思想对他的浸染很深，与他所受的儒家教育结合，形成了他特有的调和儒释的思想。

柳宗元信佛，着重于佛教义理。他把作为外壳的宗教迷信与内在实质的教理区别对待。他“自幼好佛”而“有得焉”，正是对佛教义理有深切的领会，因此，他不同意韩愈“人其人，火其书”做法，他说：

儒者韩退之与余善，尝病余嗜浮图，訾余与浮图游。近陇西李生础自东都来，退之又寓书罪余，且曰：“见《送元生序》，不斥浮图”。浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情爽然，不与孔子异道。退之好儒未能过杨子。杨子之书于《庄》《墨》《申》《韩》皆有取焉。浮图者，反不及《庄》《墨》《申》《韩》之怪僻险贼耶？曰：“以其夷也。”果不信道而斥焉以夷，则将友恶来、盗跖，而贱季札、由余乎？非所谓去名求实者矣。吾之所取者与《易》、《论语》合，虽圣人复生不可得而斤也，退之所罪者其迹也。曰：“髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人。”若是，虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。吾之所以嗜浮屠之言以此[注]。

在这篇文章中，柳宗元比较全面地阐述了他对佛教的态度。针对韩愈的指责，他认为，佛教义理往往与儒家的基本精神相合，不能因为它是“夷”法而加以摒斥。在这一点上，柳宗元主张兼收并蓄，勇于吸收外来的优秀文化成果，“取其韫玉”，表现出一种开放的文化心理。至于对佛教徒不讲世俗之伦理，脱离生产劳动等消极方面，柳宗元与韩愈一样不赞成。他在《送元悬师序》中批判“世之为释者，惑不知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚”，是没有真正参透佛教的教理，赞扬释元悬在对待“孝”的问题上“吾见其不违，且与儒合”。他还批评“今之言禅者，有流荡舛误，迭相师用，妄取空语，而脱略方便，颠倒真实，以陷乎已，又陷乎人”[注]。柳宗元对待佛教，是以儒学为价值标准，取其“有益于世”者，援佛以济儒。他认为佛理“与孔子同道”[注]，具体有这样几点：

1．“不爱官，不争能”，合乎儒家的生活态度。柳宗元在《送僧浩初序》中说： “且几为其道者，不受官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之遂遂然唯印组为务以相轧也，则舍是其焉从？”在他看来，佛教大师的恬退闲安，与当时官场中争肆奔竞、贪恋禄位的风气形成鲜明的对比。传统儒家倡导“安贫乐道”，佛学与之相通。

2．“合所谓生而静者”，即与儒家的性善说相符合。《礼记·乐记》说：“人生而静，天之性也。感物而动，物之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”柳宗元认为儒家的这种“主静”说经过异端的篡乱，异说纷纭，失去了原旨，“孔子无大位，没以余言持世，更杨、墨、黄、老益杂，其术分裂。”而直到佛教学说出现，才恢复了儒家“主静”说的本源， “吾浮图说后出，推离还原，合所谓生而静者。……其道以无为为有，以空洞为实，以广大不荡为归。其教人，始以性善，终以性善，不假耕锄，本其静矣。”[注]在这一点上，柳宗元把儒、佛之道调合在一起，认为佛学的性善论贯彻始终，正与孟子“性”说相通。

3．“本于孝敬，积以众德”，合乎儒家伦理。“孝道”是儒家政治伦理思想的重要内容。佛教原本不主孝道，规定不礼国王，不拜父母。但佛教传入中土以后，经过改造，逐渐适应了传统儒家政治伦理思想的要求，也提倡“孝道”，如《大报恩》十篇，“咸言由孝而极其业”[注]。他在《送氵睿上人归淮南觐省序》中说： “金仙氏（按：金仙为佛教之异名）之道，盖本于孝敬，然后积以众德，归于空元。其敷演教戒于中国者，离为异门，曰禅、曰法、曰律，以诱掖迷浊”。柳宗元认为在提倡孝道这点上，佛教“且与儒合”。

4．佛教的戒律与儒学的礼义相通。唐德宗时，怀海禅师居于江西百丈山，创禅院制度，为禅师立下了行为戒律。其中首先讲报恩、尊祖，用儒家的忠、孝观念补充了佛教戒律的内容。柳宗元把儒学的礼义与佛教的戒律等同起来，认为二者同样起着“持世”的作用。在《南岳大明寺律和尚碑》中，他认为：

儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧，是故离礼于仁义者不可与言儒，异律于定慧者不可与言佛。

因此，佛教戒律与儒家礼义在效用上相通。

5．佛理合于中道。“中道”或“大中之道”，是柳宗元“圣人之道”政治思想的主要内容。佛教也讲中道，佛教的许多思想，尤其是天台宗的中观思想中，也体现了“中道”原则，因此，柳宗元极力称道。章士到曾指出：“大中者，为子厚说教之关国语，儒释相通，斯为奥秘。”[注]在《岳州圣定寺无性和尚碑》中柳宗元说：“佛道愈远，异端竟起，唯天台大师为得其说。和尚绍承本统，以顺中道，凡受教者不失其宗。生物流动，趋向混乱，惟极乐正路为得其归。”在《南岳云峰和尚碑》中也说：“师之道，尊严有耀，恭天了之治，维大中以告，后学是效。” “大中”思想本为儒家所固有，而释教能冥契此说，故柳宗元大加赞扬。

6．“真乘法印，与儒典并用。”[注]柳宗元一系列文章中，反复强调佛教“不与孔子异道”，“往往与《易》《论语》合”，佛教义理中包含着与“圣人之道” 相通的、有益于世的内容，是不应当简单加以否定的。

柳宗元按照自己对佛、儒二教的领会，“统合儒释，宣涤疑滞”[注]，目的是通过有选择地容纳佛学思想，借助佛学理论来“推离还源，丰佐吾道”[注]，丰富儒学的思想方法，对宋明理学产生了重大影响。

唐代中后期，儒学发展面临着重大的转折。一方面，两汉以来的传统儒学已发展到尽头，一些学者在努力寻找新方法，力图使儒学走出章句训诂的死胡同；另一方面，思想界围绕着三教关系展开了激烈的论战。以韩愈、柳宗元为代表的前沿学者在掀起文学革新运动高潮的同时，打着“文以明道”的旗帜，进行着复兴儒学的尝试。韩、柳二人虽然目标一致，但却选择了不同的方向。

1．在复兴儒学方面，韩、柳二人都主张扫除章句，直契原旨，但韩愈沿着思、孟一系的路子，但道统，明心性，开启宋代性理学之先河；柳宗元则致力于对荀派儒学的继承与发展，从批判两汉以来“天人感应”说入手去复兴儒学，对理学开山祖张载影响颇大。

2．韩柳二人都对三教问题发表过意见，但在如何对待异质文化上，二人观点截然相反。韩愈严厉排斥佛，以维护儒学的纯洁性和独尊地位，柳宗元却主张取其 “韫玉”以佐”吾道”。如果说韩愈的观点反映了唐代中后期部分儒家士大夫的危机意识，那么柳宗元的主张则表现了整个唐代文化开放、兼容的宏大气魄。韩柳二人的理论建树，开启了儒学复兴的先河，他们都是由汉唐章句之学向宋明理学转变的关键性人物。